DOCILE PLEBES. LA CRÍTICA POLÍTICA A LA PSICOTERAPIA EN EL PENSAMIENTO DE JAMES HILLMAN (II)
Etiología y sintomatología: fabricando docile plebes
Therapy, in its crazy way, by emphasizing the inner soul and ignoring the outer soul, supports the decline of the actual world. Yet therapy goes on blindly believing that it’s curing the outer world by making better people. We’ve had that for years and years and years: “If everybody went into therapy we’d have better buildings, we’d have better people, we’d have more consciousness”. It’s not the case (Hillman; Ventura, 1992: 5).
La acusación es muy dura: “la terapia apoya el hundimiento del mundo real”. No creo que Hillman piense que se trata de algo intencionado. Sin duda no lo fue al principio, y la frase entrecomillada sintetiza la auténtica fe, la genuina esperanza de los primeros psicoanalistas. Aún más: me atrevería a asegurar que nuestro autor comparte la idea de que mejorando uno mismo se contribuye a que el mundo sea mejor. La cuestión es saber si el género de introspección promovido por las psicologías profundas a lo largo de sus ya más de cien años de existencia es el más adecuado para mejorar al unísono al individuo y al mundo en el que vive. Pero antes que nada Hillman tiene que aportar el peso de la prueba. ¿Es cierto que “the world is getting worse”?
Drunkenness, absenteeism, illiteracy and quitting school, fraud, defacing public property, noncompliance with regulations, cheating institutions – these are symptoms too, though no tones trumpeted about like child abuse and drug addiction. We need to read these symptoms as belonging to the body politic and not only the individual patient. Otherwise, we therapists continue down the middle of the road bringing people into line so that they can function within the system and cope. We continue to locate all symptoms universally within the patient rather than also in the soul of the world (Hillman; Ventura, 1992: 154).
Acabamos de toparnos con uno de los conceptos clave del pensamiento de Hillman; un concepto que, en cualquier caso, tiene una larga historia en el pensamiento occidental: el de “alma del mundo”. Central en la filosofía neoplatónica de la antigüedad y en la renacentista, redescubierta por Schelling en los inicios del romanticismo[i], la noción de un alma del mundo de la que las almas individuales participan representó en las citadas etapas de la historia de Occidente un modo de relacionarse con la realidad circundante decididamente extravertido, por utilizar un término propio del dominio que pretendemos investigar. Extravertido. Pero, podría preguntarse cualquiera de nuestros contemporáneos, ¿hay algo más íntimo que el alma, algo que reclame de forma más decidida la introversión? La respuesta es: para quienes conciben un alma del mundo cada alma particular –sea lo que sea lo que torpemente nombramos con esa palabra- es lo menos íntimo que pueda imaginarse, pues está continuamente en relación con el todo. Los bellos edificios y jardines del renacimiento mediterráneo[ii] y la devoción por la naturaleza del romanticismo alemán son testimonio irrefutable de dicha disposición espiritual. Hillman, desarrollando ideas que ya estaban en la obra de su maestro Jung, vuelve a traer al primer plano esta tenaz creencia. Formulada de manera compendiosa en su conferencia, luego publicada, sobre “the return of the soul to the world” (Hillman, 1992) y pagada su deuda con Jung en el volumen dedicado a la “anatomy of a personified notion” (Hillman, 1988)[iii], su convicción de que nada puede hacerse en el campo de la psicoterapia si se renuncia a esa forma de concebir la realidad psíquica desembocará en la serie de trabajos que han quedado compilados en el volumen 2 de la Uniform Edition de su obra titulado City and Soul (Hillman, 2006). No creo necesario advertir que Hillman no reduce el mundo a la ciudad a la hora de ocuparse del alma. Su énfasis en el papel de esta última se debe sin duda al hecho de que, en primer lugar, la cantidad de urbanitas es cada vez mayor en proporción a la de personas que viven en zonas rurales –a veces impropiamente calificadas así-, y en segundo al hecho indiscutible de que son aquellas quienes se encuentran en la órbita de la psicoterapia. Además, la ciudad surgió como respuesta colectiva a los desafíos de un entorno hostil. Detrás de los muros de Nínive o de los de cualquier burgo medieval no solo se vivía más seguro sino que además podía florecer una cultura[iv]. Cierto es que hoy sabemos lo que no podían saber los asirios ni los burgueses europeos de la Edad Media o del Renacimiento: que esas ciudades conformaban preciosos matraces para el cultivo de la peste y otras epidemias. Nuestros antepasados no eran ecologistas; nosotros hemos llegado a serlo a nuestro pesar:
We awake daily in fear of the things we live with, eat, drink, and breathe. “I am slowly being poisoned”. The closest environment has become hostile. To live, I must be alert, constantly suspicious, on guard at the cave’s mouth. But it’s not a saber-toothed tiger that’ll get me and my clan, it’s the friendly family fridge ruining the ozone (Hillman; Ventura, 1992: 124).
Llevábamos tanto tiempo sin tomar en consideración al mundo que éste ha reclamado imperiosamente nuestra atención. De momento parece que el problema, o mejor dicho, la amenaza a nuestras condiciones de vida y quizá a nuestra subsistencia, concierne en primer lugar a los físicos y en segundo a los políticos. Sí, también en cierta medida a cada individuo, en la medida en que tendrá que cambiar algunos de sus hábitos “contaminantes”: habrá que usar más el transporte público, la bicicleta, optar por energías no contaminantes… En todo caso la gran referente de nuestro cambio de actitud ante un mundo enfermo, un mundo que va a peor, seguiría siendo la física, la ciencia de lo material. La psicología debería limitarse a cambiar, en la más sólida línea del conductismo, nuestros hábitos. Pero para Hillman esto es un error; tal vez incluso un error interesado:
Our job is to show how psychology contributes to making the world worse. Suppose we entertain the idea that psychology makes the people mediocre; and suppose we entertain the idea that the world is in extremis, suffering an acute, perhaps fatal, disorder at the edge of extinction. Then I would claim that what the world needs most is radical and original extremes of feeling and thinking in order for its crisis to be met with equal intensity. The supportive and tolerant understanding of psychotherapy is hardly up to this task. Instead it produces counterphobic attitudes to chaos, marginality, extremes. Therapy as sedation: benumbing, an-aesthesia so that we calm down, relieve stress, relax, find acceptance, balance, support, empathy. The middle ground. Mediocrity (Hillman; Ventura, 1992: 151).
Una vez más, mediocridad; esa de la que se acusaba a sí mismo. Ya vimos cuán disconforme se muestra respecto de esa actitud. Ahora se trata de ver qué solución propone a una situación que considera perniciosa:
For me the job of psychotherapy is to open up and deal with –no, not deal with, encourage, maybe even inflame- the rich and crazy mind, that wonderful aviary (the image is from Plato) of wild flying thoughts, the sex-charged fantasies, the incredible longings, bloody wounds, and the museums of archaic shards that constitute the psyche (Hillman; Ventura, 1992: 151).
Pero la cosa no se queda aquí. Ya he señalado que, en las actuales circunstancias, la reconquista de un mundo sano requiere decisiones políticas, lo que no hay que confundir con decisiones tomadas por políticos profesionales. Y aquí viene la más demoledora crítica de Hillman a la psicoterapia contemporánea: se ha convertido en una excelente herramienta para convertir al sujeto en un ente absolutamente apolítico.
If therapy imagines its task to be that of helping people cope (and not protest), to adapt (and not rebel), to normalize their oddity, and to accept themselves “and work within your situation; make it work for you” (rather than refuse the unacceptable) then therapy is collaborating with what the state wants: docile plebes (Hillman; Ventura, 1992:156).
No solo eso: si el sujeto se ve convertido en algo sumamente interesante –interesante para sí mismo- y reforzado en su decisión de “mirar hacia dentro”, lo normal es que se desentienda del mundo, que prive al mundo de alma a causa de la hipertrofia a que de buen grado conduce a la suya. “That’s why I say therapy –even the best deep therapy- contributes to the world’s destruction” (Hillman; Ventura, 1992: 51).
Fisiopatología: “Fiat mihi” en lugar de “Non serviam”
De ser cierto lo que acabamos de escuchar la única actitud que cabe esperar de cualquier ser humano que se encuentre a disgusto en su existencia es la de derrota; el único sentimiento, el temor, o si se quiere la angustia. “Yo me vengo abajo y parece que el mundo también” no es algo fácil de digerir, al menos no en soledad. Dejaré simplemente apuntado para retomarlo luego que, siendo fieles al discurso de Hillman habría que preguntarse si digerir es la opción que habría que elegir frente a su opuesta: vomitar; pero no adelantemos acontecimientos. El hecho es que el psicólogo estadounidense detecta en su cultura comportamientos que apuntalan su diagnóstico. Uno de ellos es la formación de comunidades terapéuticas, o dicho de manera menos ambiciosa, asociaciones de pacientes. En ellas encuentra algo señalado como ventajoso por uno de los creadores de la psicoterapia, pero apenas puede reconocerlo pues aparece adulterado. De ser concebido como objetivo, como parte de la cura, parece haber pasado a ser solamente síntoma:
“Communal feeling” (Gemeinschaftsgefühl) is what Alfred Adler, one of the therapeutic pioneers besides Freud and Jung, regarded as the final goal of all therapy. Today, communal feeling is arising from the common sense of victimization. The groups gather because they feel individually disempowered, abused, victimized. Yes, we group according to our symptoms, but we group as well around shared compassion as victims of brutality, of compulsion, of disease like AIDS. We have come to feel ourselves as survivors, which means that behind the support group, at its root and soul, is death. In the group is a subliminal recognition of a dying civilization (Hillman; Ventura, 1992: 138).
¿No es esto lo que ya había detectado, o mejor, descubierto con extrema lucidez, el poeta Rilke al escribir en su Libro de horas (1905):
Pues, Señor, las grandes ciudades están perdidas y disueltas.
En la más grande se vive como quien huye de un incendio.
No hay en ella consuelo capaz de consolar
y su pequeño tiempo se consume.
Allí viven seres humanos vidas malas y difíciles
en cuartos profundos
(…)
mientras que fuera su tierra crece y respira,
pero ellos son sin siquiera saberlo.
(…)
Señor, da a cada cual su propia muerte,
ese morir que procede de cada vida,
donde hubo amor, sentido y necesidad.
Pues no somos más que la corteza y la hoja.
La gran muerte que cada uno lleva en sí
es el fruto en torno al que todo gira [vi].
Poeta y psicólogo coinciden en su diagnóstico del mal de los individuos y de la época toda. A una conclusión semejante llegó, entre medias de uno y otro, un escritor con intenso compromiso político al que Hillman se refiere en nuestro texto guía: el creador de esa desasosegante distopía que es 1984; pero la lectura que hace de la situación del individuo enfermo en un mundo enfermo tiene un significado diferente que al historiador de la medicina le evoca la concepción que del síntoma como esfuerzo de la naturaleza –conamen naturae- por destruir la materia morbífica tuvo Thomas Sydenham (Laín, 1963: 217):
The symptom becomes a demonstration of a life force within the Winstons of our society (Orwell’s hero in 1984) that will not bend to big brother (Hillman; Ventura, 1992: 158).
Efectivamente: para el terapeuta se trata de saber qué puede y debe hacerse con el síntoma. Y en este como en los demás casos, como en los casos que atañen a la medicina “para el cuerpo”, la más antigua manera de proceder en nuestra cultura occidental es la propia de la medicina hipocrática, sin olvidar que Sydenham fue llamado “el Hipócrates inglés”: ayudar a la naturaleza, potenciar el síntoma entendido como tal conamen. Es curioso –¿lo haría conscientemente?- que Hillman emplee una metáfora tomada del mundo de la alimentación para explicar sus intenciones:
I eat and I eat because my appetites cannot be stilled by the daily junk of white bread. As Eric Hoffer said, “You can never get enough of what you really want” (Hillman; Ventura, 1992: 158).
Otro revolucionario de la medicina, inglés como Sydenham aunque la revolución que mencionaré parezca más modesta que la de este último, Robert James Graves (1796-1853), dejó dispuesto que a su muerte se le dedicara este epitafio: He feed fevers –alimentó a los febricitantes-, pues consideraba que ésta había sido su mayor aportación a la salud de sus pacientes (Laín, 1963: 433). La tesis de Hillman es que quien “come” con pasión no debe ser puesto a dieta, sino recibir el alimento que, sin reconocerlo, necesita. No ir contra el síntoma, sino operar bajo su guía. “This desire –continua-, which may mask itself as the depressive denial of desire, an apathetic exhaustion, cannot be encompassed by the marketplace”.
En el fondo lo que Hillman está proponiendo es volver los ojos hacia aquella experiencia, o suma de experiencias, que constituyen la protohistoria del psicoanálisis, cuyo escenario privilegiado fue la clínica neurológica de Charcot; aquella rebelión del sujeto alienado que fue la “histeria de la Salpêtrière”. Una vez más la historia estaría “forcing the soul to rebel in order to see noticed” (Hillman; Ventura, 1992: 154).
Esta rebelión podría parecer satánica al stablishment psicoterapéutico; sin duda Hillman lo sabe cuando propone como lema, tanto para el paciente como para el terapeuta, una frase que enfrenta el luciferismo miltoniano a las palabras de María en la Anunciación:
Non serviam rather than Fiat mihi. “I will not serve” rather than “let it be done to me” (Hillman; Ventura, 1992: 156).
[i] Schelling, F.W.J. (1806) Von der Weltseele. Eine Hypothese der höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus. Hamburg, Perthes. Como puede verse el subtítulo hace eco al título al mencionar el “organismo general”, entendiéndose aquí “general” como total o global, en el contexto de lo que dio en llamarse panvitalismo: la doctrina que considera al universo como un gran organismo viviente.
[ii] En diversos lugares de su obra Hillman ha señalado agudamente las diferencias entre el renacimiento mediterráneo, especialmente el italiano, en el que sin abandonar el catolicismo los pensadores y artistas más influyentes vuelven su mirada hacia el mundo grecorromano, y el nórdico, marcado por el protestantismo, que dirige la atención del sujeto hacia su intimidad. Eso explicaría, a su entender, el origen centroeuropeo, en gran medida germánico, del psicoanálisis; sin olvidar, claro está, el componente veterotestamentario presente en la mente de Freud. Por razones obvias no puedo extenderme en este asunto, por lo que remito a las personas interesadas a Hillman,1975: 193-228.
[iii] Esta obra está concebida de manera muy original: en las páginas pares figuran las numerosísimas citas de la obra de Jung que Hillman comenta y traslada a su sistema en las impares. También reconoce su deuda con su maestro en el texto que estoy usando como guía de esta reflexión: “The collective unconscious, as Jung said, is the world and –also as he said- the psyche is not in you, you are in the psyche. The collective unconscious extends beyond the great symbols of your dreams, beyond the repercussions of ancestral history” (Hillman; Ventura, 1992: 82).
[iv] Hasta fechas relativamente próximas se ha mantenido esta visión idealizada, unilateral de la ciudad como capullo. Testimonio de ello son estos versos de Goethe: “Wo kam die schönste Bildung her/ und wenn sie nicht vom Bürger wär?”. “¿De dónde vendría toda la bella educación/ sino del morador del burgo?” (Goethe 1997: 81).
[vi] http://gutenberg.spiegel.de/buch/das-stunden-buch-5564/4 (16/11/2017).
